Законите на Хитлер и хомосексуалността

ЗАКОНИТЕ НА ХИТЛЕР

Осъзнавайки сексуалността си... бързо разбрах какво ме очаква в моята родина и заобикалящото ме общество. Патриархални нрави, хетеросексизъм и хомофобия... подигравки, обиди и насочени към мен пръсти... шушукане, насилие и "мръсни номерца"! Отвсякъде...
Мислех, че това е нормално, че сигурно аз съм "сбърканата" и "обратната", че така е сега... така ще бъде, и така е било...
Но не е било... и май не е... а със сигурност скоро вече няма и да бъде...

Задавах си много въпроси, на които нямах отговор...
Сравнителната търпимост на Обществото към лесбийките винаги ме е удивлявало. Хората подхождат преди всичко с интерес и любопитство. Понякога дискретността им ме е очудвала и смущавала... Желанието им да ме разберат и приемат, ме е разколебавало... И си изградих с времето едно мое си убеждение, че Обществото е готово да приеме една индивидуална лесбийка, да я разбере и да я допусне. Това беше личния ми опит. Но наблюденията ми бяха малко по-различни. Все по-натрапчиво се загнездваше в мен въпросът, защо има такъв явен двоен стандарт в отношението на обществото към мъжката и женската хомосексуалност? Жените не са споменавани в нито един библейски текст, за които има претенции, че осъждат хомосексуалността. Не са преследвани от Нацистите, а в днешни дни има наложено някакво изумително мълчание по темата в нашата страна. Дори наскоро Руската дума предложи законопроект, в който се обявява за престъпление мъжката хомосексуалност, и където изрично се подчертава, че женската хомосексуалност - лесбийството - не е престъпление. На всички тези въпроси се спирам на други места. Тук искам да разгледаме какво е било фактическото положение по времето на Хитлер и Нацистите. Били ли са преследвани лесбийките наистина, или не?

Криминалното преследване на мъжете хомосексуалисти в Германия датира още от средните векове. Забрана за него е наложена официално през 1871 година, когато в законите на тогавашна Германия е добавен прословутия Параграф 175, в който четем: "Неестествен сексуален акт, извършен между двама мъже или между човек и животно, е наказуемо със затвор и загуба на граждански права" Когато през 1933 година на власт идват Нацистите, те се заемат да изпълнят този параграф съвсем буквално. През 1935г. След убийството на Ернст Телман НСДАП променя Параграф 175. В новия закон той е вече от три части:
Параграф 175: Мъж, който извърши сексуално действие с друг мъж, или допусне да бъде употребен от друг мъж за сексуално действие трябва да бъде наказан със затвор. Ако някой от участниците не е навършил 21 години по време на деянието, съдът може по изключение да се въздържи от наказание.
Параграф 175 а: Наказателна каторга над 10 години, или ако има смекчаващи вината обстоятелства, затвор не по-малко от три месеца трябва да се налагат в следните случаи:
(1) мъж, който с насилие или заплаха от насилие върху тялото или психиката или живота, принуди друг мъж да се свърже в сексуални отношения с него или да допусне да баде насилен сексуално;
(2) мъж, който поради насилствена връзка или зависимост поради лично или служебно подчинение подбуди друг мъж да се свърже в сексуални отношения с него или да позволи да бъде насилен сексуално;
(3) мъж над 21 годишна възраст, който прелъсти личност от мъжки пол под 21 годишна възраст да се свърже в сексуални отношения с него, или да позволи да бъде насилен сексуално;
(4) мъж, който публично се свърже в сексуални отношения с мъж, или допусне да бъде насилен от мъже към секс или предлага себе си за същото.
Параграф 175 б: Неестествен сексуален акт между хора и животни се наказва със затвор, като отнемане на гражданските права също е възможно.

Параграф 174 от Наказателния Кодекс забранява кръвосмешението и други сексуални престъпления с подчинени, зависими и приближени хора, докато пък Параграф 176 обявява извън закона педофилията. Хората, осъдени по тези параграфи също носят розов триъгълник.

Нацистите прокарват и други закони, които се прицелват в хомосексуалните мъже. През 1933 г. те гласуват "Закон Срещу Опасните Закоравели Престъпници и Мерки за Защита и Възстановяване" Този закон дава на Германските съдии силата да налагат принудителна кастрация в случаите на изнасилване, умишлено заразяване с венерически болести, секс с деца (Параграф 176) принуждаване за извършване на сексуално престъпление (Параграф 177), извършване на забранен сексуален акт на публично място, включително хомосексуален акт (Параграф 183), предумишлено или непредумишлено убийство на жертвата (Параграфи 223-226), ако са били следствие или причина за хомосексуален акт, настъпили са по време на хомосексуален акт, или са представлявали хомосексуален акт с момче под 14 години. "Поправка към Закона за Предотвратяване на Последиците от Наследствените Заболявания" датиращ от 26 Юни 1935-та година, допуска кастрацията като възможност за замяна на присъда за мъже, осъдени според Параграф 175. На 20 Май 1939 година, по заповед на Химлер, се нарежда затворниците в концентрационните лагери, подложени или осъдени на кастрация, да носят черен триъгълник.

Това са фактите, а сега и малко расъждения и коментари по тези факти. Пуснах тази темата по клубове и нюз-групи, по форуми и мейли, за да събера мнение, защо се получава това ярко разминаване във фактологията и твърденията на всички ЛГТБ организации и групи. Налегна ме една неразбираема тишина, и многозначително мълчание. Според тълкуванията на хомосексуалните символи, лесбийките са носели черен триъгълник в концентрационните лагери, а гейовете - розов. На настойчивите ми аргументи, че черен триъгълник не е бил носен от жени, осъдени за каквито и да било престъпления, и след като показах точния текст на заповедта на Химлер, ми беше отговорено, че лесбийките са приели черния триъгълник като символ, за да покажат СЪПРИЧАСТНОСТ към мъжете - хомосексуалисти, загинали по лагерите. Но тогава питам - това означава ли, че лесбийките не са били с розов триъгълник. Били са - твърдят, и тук спора загрубя, защото с розов триъгълник наистина е имало жени, но не са били лесбийки. Тоест може и да са били - това никой не знае, но поне престъпленията за които са били осъдени, са били всички други сексуални престъпления: изнасилвания, секс на публични места, секс с малолетни, кръвосмешение, проституция и така нататък, само не и за лесбийство. Тоест, да поясня с пример. Ако аз като лесбийка, тук - в България извърша сексуален акт с някое момиче на фонтана на Славейков, то ние ще бъдем осъдени за демонстрация на сексуален акт на публично място. Тогава обаче всички ще кажат, че нас ни съдят, защото сме лесбийки. Но за същото ще осъдят и хетеросексуална двойка, тогава никой няма да твърди, че ги съдят, защото са хетеросексуални. Тоест - докато при мъжете е бил подсъден самия хомосексуализъм, то при жените хомосексуализмът не е бил предмет на наказателно преследване сам по себе си.
Твърди се също така, че лесбийките са били съдени и по безброй други членове, освен тези, за сексуалните престъпления. Примерно по член "За разрушаване на военния потенциал". Но според американските ЛГТБ организации, всъщност са били наказвани заради сексуалността им. Имало документиран случай, за това, че женска хомосексуалност е била причина за задържане в лагер в Равенсбрук. Цитира се транспортен лист от 30 Ноември 1940 година, когато 26 годишната не еврейка Ели С. е приета с еврейски транспорт и е третирана като политическа затворничка, но термина "лесбийка" е присъствал като причина за арестуването. Така или иначе никой не знае каква е съдбата й.
Но има един друг момент, който остана без обяснение. Защо Нацистите осъждат мъжете за хомосексуализъм, а жените не. Ако са ползвали други членове за лесбийките, за да не показват явен геноцид, то защо не са използвали тази възможност да съдят по други членове и мъжете хомосексуалисти.
Трети момент - с розов триъгълник в лагерите са били и много хетеросексуални хора - осъдени за различни видове сексуални престъпления. Тогава не трябва ли и за тях да предположим, че са ги съдели заради това, че са хетеросексуални, но за да не ги съдят за хетеросексуалност, са измисляли други членове. Сами виждате, колко несериозно е подобно обяснение, че лесбийките са били преследвани по други членове, защото е нямало член за лесбийството. Да се чуди човек когато са приемали закона за хомосексуализма, какво им е пречело на Нацистите да включат и лесбийките?! Но няма какво да се чудим толкова - Нацистите просто не са виждали нищо лошо в лесбийството.
Едно друго нещо ме впечатли също така. Твърденията, колко репресирани са били и в социално отношение лесбийките по времето на Нацизма. Били затворили клубовете и закрили организациите на лесбийките и спрели вестниците и списанията им.?????? Ама тогава имало ли е вече Организации, списания и вестници на лесбийска тематика??? Закриването на Организации, списания и вестници, довели горките лесбийки до невъзможност да създават контакти помежду си, което довело до разпръскване на лесбийското общество и затварянето му до контакти в малки кръгове. Не ви ли звучи познато??? Много връзки се разрушили поради страх от разкритие и много от вече известните лесбийки били принудени от обстоятелствата, да се преместят да живеят другаде, където не ги познават... Колективният лесбийски живот и идентичността им, която започнала да придобива форма в началото на века по времето на Ваймарската република, е бил разрушен от Нацистите, и ефекта на това се бил усетил много силно след края на Третия Райх... Изумително! Неща, за които в България може много да си мечтаем. Дали да не сложим по един черен триъгълник? И никъде не се споменава, че дори след падането на Нацизма от власт, мъжете осъдени за хомосексуализъм остават в лагерите чак до средата на 60-те години, когато се признава, че мъжкия хомосексуализъм не е престъпление и закона се отменя.
Отговор на всички тези въпрос получих от представители на Националсоциалистите в България. Обяснено ми беше, че докато мъжете с хомосексуални наклонности са приемани като обществено вредни, паразитни елементи подлежащи на въдворяване в лагери, то според един от основните стълбове в Националсоциалистическата идеология - увеличаването на раждаемоста - майките са били поставени на свещен пиедистал. Лесбийките в качеството си на жени, са били потенциални майки, и като такива всичко, което се е искало от тях, за да бъдат напълно приети от Обществото, е било да родят дете, и това дете да бъде възпитавано в духа и принципите на Националсоциализма. Не се е изисквало това дете да е от брак с мъж, просто е трябвало да родят и никой е нямало да ги закача за сексуалността им. Спорните случаи, които дават аргументи на лесбийките да се изживяват като репресирани са били често пъти продиктувани от отказ на лесбийката да изпълни своя Свещен дълг, като стане майка и роди дете. Тогава тя се е явява вече като безполезен за Обществото елемент и бива преследвана от закона. Впрочем от закона за такъв отказ са били преследвани всички жени, без оглед на тяхната сексуалност, просто лесбийките основно са били тези, които са отказвали да раждат деца. В наши дни трудно ще се намери лесбийка, която да не иска да стане майка, но нека не забравяме, че ин-витро методите тогава не са съществували и единствения начин да се забременее е бил секса с мъж. Това е било и причината много лесбийки да отказват да изпълнят своя дълг и да станат майки. Тоест, отново лесбийството не се явява първопричина за преследване, а последиците от лесбийството. Примерно... ако аз шофирам кола и катастрофирам, няма да ме глобят, защото шофирам, а защото шофирайки съм извършила нарушение. Това е...

Copyright © 2001-2006 Bg-lesbian - Всички права запазени

Заклеймяването на хомосексуалността в Библията

ПОСЛЕДНИЯТ МИТ: ЗАКЛЕЙМЯВАНЕТО НА ХОМОСЕКСУАЛНОСТТА В БИБЛИЯТА

Николай Атанасов

Почти всички погрешни митове за хомосексуалното желание (по Ги Окенгем) вече са опровергани. През 1990 г. Световната здравна организация премахва хомосексуалността от списъка на човешките заболявания, обявявайки, че не е болест, а вариация, обусловена от генетични, невробиологични, ендокринни, психологически и др. фактори. До този извод достигат десетки изследователи от цял свят и пилотните научни изследвания на някои от тях са представени в книгата на Чандлър Бър от 1996 г. “A Separate Creation” (“Отделно сътворение” - прев. мой, Н. А.). Изучаването на хомосексуалното желание продължава и до днес с по-малко категорични отговори и с повече вяра в необходимостта да се задават въпроси. Сред малкото категорични отговори - сексуалната ориентация не е поведенчески избор, а генетична вариация, заложена у всяко дете преди раждане, и окончателно оформена преди четиригодишна възраст (Кинси 1948, ЛеВей 1994, Хемър 1995, Бър 1997). Също така, психичните и физиологичните заболявания, които често се срещат у представителите на сексуалните малцинства, са комплексни последствия от обществената опресия и от вътрешната репресия, и се срещат у всички видове социални малцинства (Ливайн). Световната здравна организация, заедно с Американските асоциации на психолозите и на психиатрите и много други здравни институции, изрично отричат, че хомосексуалността може да се лекува, и официално заклеймяват на уебстраниците си опитите в тази посока като неетични и потенциално деградиращи.

Друг опроверган мит е противоестествеността на хомосексуалното желание. Поддържан векове наред от политизирани интерпретации на религиозни текстове, митът, че влечението към собствения пол е перверзия и престъпление срещу природата, е развенчан от самата природа. През 1999 г. американският биолог и изследовател Брус Багемил за първи път събира и обобщава в една книга наблюденията на стотици зоолози от цял свят върху хомосексуалното поведение в животинското царство. Книгата е озаглавена “Biological Exuberance: Animal Homosexuality And Natural Diversity” (“Биологическо изобилие: Животинска хомосексуалност и природно разнообразие” - прев. мой, Н.А.) и спира вниманието си само на птиците и на бозайниците, при които хомосексуалното поведение е добре документирано у над 500 вида.

Още един опроверган мит е неспособността на хомосексуалните да отглеждат деца и да бъдат добри родители. През 2004 г. гореспоменатите асоциации на психиатрите и на психолозите едновременно оповестяват нови резолюции, базирани на 30-годишни изследвания в областта, с които одобряват и насърчават осиновяването на деца от гей-семейства. Други държави, които са легализирали в различни степени осиновяването на деца от гей-родители, са Гуам, Андора, Белгия, Холандия, Швеция, ЮАР, Испания, Великобритания, Канада, Дания, Германия, Исландия, Норвегия, Ирландия, Австралия, Нова Зеландия, Израел. Списъкът с премахнати социални табута над сексуалните малцинства продължава...

Един от последните останали митове, около който продължават ожесточени спорове, е твърдението, че хомосексуалната любов е заклеймена в Библията. Настоящият текст ще се опита да защити тезата, че Библията не разпознава хомосексуалната идентичност и по тази причина не може да бъде експлоатирана като аргумент в съвременния дебат за любовта към собствения пол. В защита на тезата предстои кратък и неизчерпателен преглед на конкретните текстове, за които се твърди, че заклеймяват тази любов, както и преглед на някои техни интерпретации от съвременни библейски изследователи. Целта е не да се изведат окончателни заключения, а по-скоро да се провокира интерес към тази непопулярна в България тема.

Някои предварителни уговорки:

Медицинският термин “хомосексуалност” е въведен за първи път през 1869 г. от австрийския писател Кароли-Мариа Бенкерт, но е популяризиран едва след 1886 от немския психиатър Рихард фон Крафт-Ебинг в историческото му изследване “Psychopathia Sexualis” (Грийнбърг 1988: 409, 414). Преди медикализирането си в края на 19-ти век, влечението към собствения пол и сексуалният израз на това влечение не са били индикативни за определен тип човек или за стабилна сексуална ориентация, т.е. хомосексуалната идентичност е изцяло модерна конструкция, въпреки епизодичните си прото-появи в световната история (Бозуел 1980: 41-59). В този смисъл от критична важност е да се подчертае, че, поради времето на написването си, текстовете на Библията не познават такава идентичност (отчасти генетично предопределена, както вече е известно) и не я адресират. Библията адресира хетеросексуални хора, извършващи хомосексуални актове, противни на тяхната природа (МакНийл 1976: 41).

Първият и най-популярният цитат, използван за доказателство, че хомосексуалността е заклеймена от Библията, е следният:

“Тогава Господ изля върху Содом и Гомор сяра и огън от Господа от небето.” - Битие (19:24).

Историята за наказанието над жителите на Содом и Гомор довежда до консенсус огромното мнозинство от съвременните библейски изследователи - грехът на наказаните не е хомосексуалното им желание, а негостоприемството им спрямо ангелите, приютени от Лот (Майнър, Конъли 2002: 2-6). В историята се твърди, че “Содомските жители, млади и стари, всичките люде отъ всякъде” (Битие 19:4), заобикалят къщата на Лот и го призовават да покаже двамата мъже-гости, за да ги “познаят” (от Иврит - yadha - срещана 10 пъти в Стария Завет със значение на хетеросексуален акт (МакНийл 1976: 43). Буквалната интерпретация на тези детайли, предполагаща, че всичките мъже от Содом са пожелали хомосексуално сношение с мъжете-ангели, е неправдоподобна според съвременните разбирания за съотношението между хетеросексуални и хомосексуални жители в който и да е град. По-правдоподобна е друга интерпретация. Древните евреи познават хомосексуалното изнасилване като наказание и унижение, практикувано и в Древен Египет, и в Ханаанските земи (Грийнбърг 1988: 127-135; Нисинен 1988: 48). Агресията на жителите на Содом се проявява в желанието им да унижат чужденците, което според някои изследователи се обяснява със страха от странстващи хора и недоверието към тях, типични за малобройните и затворени древни общности (Майнър, Конъли 2002: 5). Подобна интерпретация е подкрепена и от около 20 други библейски текста, нито един от които не определя хомосексуалното желание като греха на хората от Содом. Всички посочват негостоприемството и насилието над слабите и беззащитните като причина за наказанието от Господ. Парадоксът, разбира се, е, че векове наред хомосексуалистите са били преследвани и убивани на базата на тази библейска история. Друг парадокс е слабата популярност на два детайла от същата история - първо, в отчаян опит да омилостиви гневната тълпа, Лот предлага да даде двете си дъщери вместо гостите; и второ - след като напуска Содом и се отправя към планината с дъщерите си, те го напиват с вино и го изнасилват, за да заченат продължението на рода му (Битие 19:30-38).

Следващите два текста, за които се твърди, че осъждат хомосексуалната любов, са следните:

“С мъжко да не легнеш като с женско; това е гнусота.” - Левит (18:22).

“Ако някой легне с мъжко, като с женско, и двамата са извършили гнусота; непременно да се умъртвят; кръвта им да бъде върху тях” - Левит (20:13).

Интерпретацията на тези текстове би следвало да започне с други цитати от същите глави - 18:2-3, 18:24; 20:23. В тях изрично се подчертава, че дългият списък от забрани в Левитъ е предназначен да разграничи еврейската общност от езическите практики на египтяните и на ханаанските племена. Библейските историци твърдят, че в тези древни култури равностойната и дълготрайна любов между двама партньори от един и същ пол е била невъзможна по ред причини. Оцеляването на тези примитивни аграрни общества е било силно зависимо от отглеждането на потомството и от разделението на труда между мъжете и жените. При подобни обстоятелства единият от мъжете в една предполагаема хомосексуална двойка би бил принуден да поеме женските отговорности в домакинството, а присъствието му сред останалите жени в селото не би било толерирано (Грийнбърг 1988: 92). Авторите на законите в Левитъ очевидно не са имали предвид хомосексуалната любов, която познаваме днес, защото тя не е съществувала в съответния им исторически контекст. Тяхната представа за хомосексуалността е била информирана от коренно различни културни феномени, характерни за Древен Египет, който израилтяните са напуснали, и за Ханаанските земи, в които са се преселили. Много от древните племена в Ханаан са организирали религиозните си представи и ритуали около богинята на плодородието Ищар. В нейните храмове са се извършвали сексуални ритуали, за които се е вярвало, че допринасят за по-добра реколта и за повече продукция от добитъка. Сексът между двама мъже е бил само част от тези ритуали - в тях понякога са се включвали и всички членове на рода. Но най-популярният ритуал е бил дарението на семето на мъжете, с което се е печелело благоволението на Ищар. Това е ставало посредством специални монаси, назначени в храмовете, които приемали дарението буквално, физически - чрез анален секс с мъжете-поклонници от населението (Нисинен 1988: 41-42). Този ритуал е наречен от историците “култова проституция” (в българския превод на Библията използваната дума е “мъжеложство”) и е споменаван в свещените текстове многократно, не толкова заради сексуалната си същност, колкото като форма на чуждо идолопоклонничество, наказуемо със смърт (МакНийл 1976: 56-60).

Освен култовата проституция, друг феномен от този исторически период, който оформя представите за хомосексуалността, е военната практика на подчиняване на враговете и на пленниците чрез изнасилване, особено в древен Египет (Брун 1967). Също толкова влиятелен е бил и приоритетът на продължаването на рода - пропиляването на мъжкото семе е било тежко престъпление, а безплодието се е смятало за божие проклятие (МакНийл 1976: 58). Очевидно е, че авторите на Стария завет, които и да са били те, не са имали нито една положителна представа за секса между мъже, нито са имали примери за стабилна и трайна хомосексуална идентичност. Те са вярвали в изначалната хетеросексуална природа на човека и затова е недостоверно да се твърди, че са заклеймили любовта между хомосексуални хора.

Останалите цитати, за които е прието, че осъждат хомосексуалността, са от Новия завет. Важно е да се подчертае, че и трите са в Посланията на апостол Павел, и Исус Христос никога не споменава нищо по въпроса според четирите евангелия. Изобщо Новият завет предлага съвсем общи напътствия за социално поведение и не съдържа конкретна позиция относно хомосексуалността. Адресирани са само най-важните морални въпроси и подробностите от всекидневния живот присъстват само като илюстрации. Нещо повече - никоя от книгите не предписва конкретна сексуална етика (Бозуел 1980: 117). Самият апостол Павел е живял в първата половина на първия век от н.е., но никога не е срещал лично Исус Христос.

Може би най-влиятелният текст във формирането на негативното отношение към хомосексуалното желание е в Послание към Римляните, 1:

“26. Затова Бог ги предаде на срамотни страсти, като и жените им измениха естественото употребление на тялото в противоестествено.

27. Така и мъжете, като оставиха естественото употребление на женския пол, разжегоха се в страстта си един към друг, струвайки безобразие мъже с мъже, и приемаха в себе си заслуженото въздаяние на своето нечестие.”

В гръцкия оригинал е употребено съчетанието “para physin” (против природата). Апостол Павел употребява думата “physin” още няколко пъти в посланията си (Гал. 2:15, Римл. 2:27, Ефес. 2:3 и др.), от което могат да се изведат две интерпретации за “противоестествено”. Едната - че става дума за природни наклонности, съзнателно изоставени, за да се експериментира с нови сексуални страсти; и втората - че се има предвид природата на “избраните” (евреите), на които по законите на Левитъ се забранява секс със собствения пол (МакНийл 1976: 53-54). Според Бозуел (1980: 108-112) първата интерпретация е много по-вероятна, защото се потвърждава от цялостната логическа структура на Римляни 1. Градацията в този текст започва с 1:21, където езичниците отказват да прославят Господа; продължава в 1:23, където същите се кланят на създанията, а не на Създателя (идолопоклонничество); следва 1:26-27, където се отдават на страсти, противоположни на природата им; и накрая 1:28-31, където Бог ги изоставя и те живеят в неправда, омраза, завист и пр. Свети Павел очевидно има предвид хомосексуалните актове на хетеросексуални идолопоклонници, за които знае още от Стария завет. В този смисъл “Римляни 1:26-27” не се отнася за хора, чието естествено влечение е към собствения им пол.

Останалите два текста от Посланията на апостол Павел се свързват от библейските изследователи с проблеми в превода. Първо послание към Коринтяните (6:9) гласи:

“Или не знаете, че неправедните няма да наследят Божието царство? Недейте се лъга. Нито блудниците, нито идолопоклонниците, нито прелюбодейците, нито малакийците, нито мъжеложниците...”

Според популярната интерпретация “малакийци” означава феминизирани хомосексуалисти. Но не и според изследователите. В гръцкия оригинал думата е “malakoi”, с буквален превод “меки”. Много е важно да се направи разграничение между съвременните и древните представи за тази дума. Във времената на апостол Павел тя е поставяна най-често в морален контекст, със значения като “безволев”, “страхлив”, “разпуснат”, “мързелив”, “похотлив” и пр. качества, приписвани тогава на жените. Още значения - мек “като жена” и като фините материи на дрехите, носени от богатите хора (Бозуел 1980: 106-107). Но най-важната интерпретация идва от самата църква - векове наред, до Реформацията, теолозите (вкл. Тома Аквински) използват “mollitia” (латинския еквивалент на “malakia”) със значение “мастурбация”. Т.е. самата употреба на “malakoi” има дълга и превратна история, но никога не е посочвала хомосексуалистите като идентичност или като група до началото на 20-ти век (Бозуел 1980: 107). Промените в обществения морал след медикализирането на хомосексуалността през 19-ти век се отразяват и в преводите на Библията по цял свят.

Другият текст с проблемен превод е от Първото послание към Тимотей (1:10):

“за блудниците, мъжеложниците, търгуващите с роби, лъжците, кълнещите се на лъжа, и за всичко друго, що е противно на здравото учение”.

“Мъжеложниците” е вероятно неточен превод на рядката гръцка дума “arsenokoitai”. Библейските изследователи не могат да открият употреба на тази дума, предхождаща Посланията на Павел. Ако той е искал да посочи обикновен хомосексуален акт, на негово разположение е имало множество подходящи думи за тази цел - paiderastes, pallakos, kinaidos, arrenomanes, paidophthoros (МакНийл 1976: 52). Очевидно авторът е търсел някакъв нюанс. Майнър и Конъли (2002: 18-22) излагат хипотезата, че “arsenokoitai” означава мъже, които налагат волята си за секс над друг мъж в неравностойна позиция, посредством пари, власт и пр. Доказателство за това са употребите на думата в няколко текста, написани в по-късни времена (Майнър, Конъли 2002: 20). Друга хипотеза, този път на Робин Скрогс, допуска, че “arsenokoitai” е съвкупност от две по-малки думи “arsenos” и “koiten”, намерени в съседство в Левитъ (20:13), който Павел е чел в гръцки превод (Скрогс 1983: 85-86). Което ни връща обратно към “култовата проституция” от Стария завет.

Каквото и да е имал предвид апостол Павел, не трябва да се забравя, че той никога през живота си не е срещал Исус Христос, а и самият Христос, според Четириевангелието, никога не е споменавал нищо за хомосексуалността. Що се отнася до апостол Павел - неговата представа за хомосексуалността е била информирана от традициите в Древна Гърция и в Древен Рим. Равностойната и трайна любов между двама мъже не е съществувала в тези общества, а сексуалните взаимоотношения са били строго регулирани от позиции на власт и заможност. Затова и текстът от посланието към Тимотей не се отнася нито за стабилни сексуални идентичности, нито за любовта към собствения пол.

В Библията има още два текста, които са косвено свързани с обсъдените по-горе цитати. Второзаконие (23:17) отново споменава култовата проституция (мъжеложството), а Юда (7) заклеймява жителите на Содом и Гомор заради влечението им към ангелската плът (Майнър, Конъли 2002: 6-7).

От всички прегледани дотук интерпретации е логично да се заключи, че библейските текстове не могат да предоставят адекватна информация, която да послужи в изследването на хомосексуалността. Едва през 20-ти век напредъкът на науките в индустриалните общества довежда до изработването на по-адекватен инструментариум, с който може да се подходи към модерния феномен на пълноценната любов между две човешки същества от един и същ пол.

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Багемил 1999: Bagemihl, Bruce. Biological Exuberance: Animal Homosexuality and Natural Diversity. St. Martin’s Press, 1999.

Бозуел 1980: Boswell, John. Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. The University of Chicago Press, 1980.

Брун 1967: Brun, J. Edgar. “Old Testament History and the Development of a Sexual Ethic”. // The new morality. Continuity and dicontinuity. Hrsg. von William Dunphy. New York, 1967, s. 55-81.

Бър 1997: Burr, Chandler. A Separate Creation. Hyperion Books, 1997.

Бътлър 1990: Butler, Judith. Gender Trouble. Routledge, 1990.

Грийнбърг 1988: Greenberg, David F. The Construction Of Homosexuality. The University of Chicago Press, 1988.

Грот 2001: Groth, Nicholas A. Men Who Rape: The Psychology of the Offender. Perseus Publishing, 2001.

Хемър 1995: Hamer, Dean. The Science of Desire: The Search for the Gay Gene and the Biology of Behavior. Simon And Schuster, 1995.

Окенгем 1978: Hocquenghem, Guy. Homosexual Desire. Dangoor, Daniella, translator. Allison&Busby, 1978.

Кинси 1948: Kinsey, Alfred Charles. Sexual Behavior in the Human Male. W B Saunders Co., 1948.

Левей 1994: LeVay, Simon. The Sexual Brain. The MIT Press, 1994.

Ливайн 1979: Levine, Martine P. Gay Men. The Sociology of Male Homosexuality. Harper And Row, 1979.

МакНийл 1976: McNeill, John J. The Church and the Homosexual. Beacon Press, 1976.

Майнър, Конъли 2002: Miner, Jeff. Connoley, John T. The Children Are Free. Jesus Metropolitan Community Church, 2002.

Нисинен 1998: Nissinen, Martti. Homoeroticism in the Biblical World. Fortress Press, 1998.

Скрогс 1983: Scroggs, Robin. The New Testament and Homosexuality. Fortress Press, 1983.

Библия 1998: Библия. Ревизирано издание. Библейско дружество, 1998.

Хомосексуализмът в медиите

МЕДИИ И ХОМОСЕКСУАЛНОСТ

Все по-безпристрастното и точно отразяване в медиите е изиграло съществена роля в повишаването на общественото съзнание и разбирането за живота на хомосексуалните, бисексуалните и транссексуалните. Въпреки това, немалко журналисти и издатели все още срещат трудности в отразяването на тези въпроси в една все по-сложна и задължаваща ги среда.

Медийното отразяване на нашето общество е на много нива и измерения. В резултат от това, отчитането му все още е свързано с опростени предсказуеми „про-гей” и „анти-гей” дуализми, които правят лоша услуга на читателите, търсещи информация на тема равноправие и факти за обществото ни. Както показват публикации от чуждестранната преса, невярната информация и схващания могат да се поправят, ако журналистите старателно проучват фактите и разобличават митовете, които често са срещу нас.

Необходимо е журналистите да разграничават излагането на гледни точки за въпроси, касаещи лесбийки и гей, и клеветническата риторика, която подхранва предразсъдъците и дискриминацията. Скандалните и провокативни коментари могат да имат новинарска стойност, но те не трябва да бъдат използвани ако се търси „обективният поглед” в една новина.

За съжаление, анти-гей организации и институции продължават да търсят скандала и сензацията в материалите си като публикуват непроверена информация, крепяща се на истории, анонимни източници и слухове. Това, независимо от добрите намерения на репортерите, стремящи се към достоверно и безпристрастно отразяване на събития, обезценява качеството и значението на журналистиката.

В ера, когато живота на хомосексуални, бисексуални и транссексуални е все по-свързан и зависещ от отразяването в медиите на теми като семейство, религия, спорт, политика и др., ние, Българската гей организация „Джемини” се чувстваме ангажирани да бъдем своевременен и достоверен източник за журналистите. БГО „Джемини” вярва, че безпристрастното и достоверно отразяване на събитията дава възможност на читателите, зрителите и слушателите да изградят свое мнение и да достигнат до заключения, основаващи се на фактическа информация и подходящ контекст.

Узаконяване на хомосексуалността

ЗАЩО ОТ ЗАПАД НАСТОЯВАТ ДА СЕ УЗАКОНИ ХОМОСЕКСУАЛИЗМА В БЪЛГАРИЯ?

Неотдавна българската общественост беше скандализирана от внесен от депутати "Законопроект за изменение на Наказателния кодекс". Промените засягат текстове, свързани с извършването на полово сношение (хомосексуализъм) или действия на полово удовлетворение с лице от същия пол (лесбийство). Вероятно вносителите са подразнени, че там нещата са наречени с истинското си име - извратяване.

Идеи за включването на сексуалната ориентация в кръга от защитените срещу дискриминация текстове в Конституцията бяха лансирани и в някои предложения за изменение на Конституцията. Както е известно в чл. 6, ал. 2 се въвежда равенство на всички граждани и се забраняват каквито и да било ограничения на правата или привилегии, основани на раса, народност, етническа принадлежност, пол, произход, религия, образование, убеждения, политическа принадлежност, лично и обществено положение или имуществено състояние. Конкретно се предлага към тези признаци да се добави и сексуална ориентация.

Наскоро Министерският съвет одобри и внесе в парламента проект "Закон за предотвратяване на дискриминацията". Целта на закона е да осигури ефективна защита от дискриминация, равенство в третирането и равни възможности за участие в обществения живот на страната. В правителствения законопроект, наред с установените от Конституцията признаци, по които се гарантира равенство и забрана за дискриминация е включена и сексуалната ориентация. Пояснява се, че под "сексуална ориентация" се разбира хомосексуална и бисексуална ориентация.

В обществения дебат по въпроса като аргумент против узаконяването на сексуалните връзки на мъже с мъже и на жени с жени неведнъж беше изтъквано, че това противоречи освен на здравото естество, така и на принципите на християнския морал и етика. Предстоящото разглеждане на споменатия проект от парламента е удобен повод да си зададем въпроса какво е отношението на Библията по въпроса и на онези, които твърдят, че са християни?

В книгата Левит 18:22 се постановява: "С мъжко да не легнеш като с женско; това е гнусота". В Левит 20:13 се определя наказанието за това престъпление: "Ако някой легне с мъжко, като с женско, и двамата са извършили гнусота; непременно да се умъртвят." В книгата Второзаконие 23 глава се въвежда една мярка, която авторите на българския проект на закон биха окачествили като ограничаване на възможностите за участие в обществения живот - забранява се на оня, който е скопец, или чийто детероден член е отрязан, да влиза в Господното събрание. В 17 стих категорично се забранява да има мъжеложник от Израилевите синове.

В периодите, когато начело на израилевото царство е стоял цар, който пази строго закона често са предприемани строги мерки срещу мъжеложците. И обратно - винаги когато такива неща се преумножавали, Господ е наказвал избрания народ. Такъв пример има в Трета книга на царете 14:22 "А Юда върши зло пред Господа; и раздразниха Го до ревнуване с извършените си грехове... 24 Още в земята имаше мъжеложци, които постъпваха според всичките мерзости на народите, които Господ беше изгонил отпред израилтяните." Тъй като тези пороци се ширят в царството, в петата година от Ровоамовото царуване египетският цар Сисак идва против Ерусалим и отнася съкровищата на Господния дом и съкровищата на царската къща и всичките златни щитове, които Соломон е направил. Нещата се стабилизират, когато на трона застава цар Аса, който върши право пред Господа. По-специално той отмахва мъжеложците от земята и вдига всичките идоли, направени от бащите му (Трета книга на царете, 15 глава).

По подобен начин се развиват нещата и в Четвърта книга на царете 23:7. Тогава цар Йосия, за когото се казва, че "цар подобен нему не е имало преди него, който да се е обърнал към Господа с цялото си сърце, с цялата си душа и с всичката си сила, напълно според Моисеевия закон; нито след него настана подобен нему", събаря къщите на мъжеложците, които са в Господния дом. Въпреки това Господния гняв пламва и Господ предава Израил в робство.

Едва ли има човек, който да не е чувал за страшната история на унищожаването с огън от небето на двата града Содом и Гомор. Вероятно обаче малцина могат да назоват истинската причина за Божия гняв. В книгата Битие 19 глава е описана тази случка. Привечер в Содом идват двама ангели. Като ги вижда, Лот става да ги посрещне, покланя се с лице до земята и ги кани да пренощуват в къщата му. След като Лот дълго настоява, те склоняват да пренощуват в къщата му, вместо на улицата. Преди да си легнат идват градските мъже, содомските жители, млади и стари, обикалят къщата отвсякъде и извикват на Лот, казвайки: "Где са мъжете, които дойдоха у тебе тая нощ? Изведи ни ги да ги познаем." Напразни остават увещанията на Лот да не вършат това зло. Лот им предлага вместо да правят такова нечестие да им даде двете си дъщери, които не са познали мъж; "тях да ви изведа вън, и сторете с тях, каквото ви се вижда угодно; само на тия мъже не струвайте нищо". Краят на тази история, доказан и от археологически проучвания, е известен - двата града са изгорени с огън, за да изчезне от лицето на земята това страшно и отвратително явление. Оттам е останало и нарицаемото содомит и содомия, макар че съвременното разбиране на содомията е по-скоро в посока към сексуален контакт със животни. Впрочем наказанието за това деяние в Изход 22:19 е същото както за мъжеложството - всеки скотоложник непременно да се умъртви.

Защо са тези сурови наказания и защо хомосексуализма и лесбийството са чужди на християнския морал? Преди всичко мъжеложството, както Библията нарича хомосексуализма, принадлежи на култури, племена и разбирания, които Бог е отхвърлил като нещо гнусно. Затова още в древността Бог е заповядал така строго Божия народ да се пази от ученията и заблудите на околните народи. Едва ли е случайно, че в исляма, който отрича Христос, е позволено многоженството.

Божието слово в Новият завет с не по-малка яснота показва характера на хомосексуализма като страшно извращение на определеното от Създателя предназначение на пола: "Така и мъжете, като оставиха естественото употребление на женския пол, разжегоха се в страстта си един към друг, струвайки безобразие мъже с мъже, и приемаха в себе си заслуженото въздаяние на своето нечестие" (Рим, 1:27). Това престъпление е поставено наред с блудството, прелюбодейството, хулителството и останалите тежки грехове, извършителите на които никога не ще достигнат до вечния живот: "Или не знаете, че неправедните няма да наследят Божието царство? Недейте се лъга. Нито блудниците, нито идолопоклонниците, нито прелюбодейците, нито малакийците, нито мъжеложниците, нито крадците, нито сребролюбците, нито пияниците, нито хулителите, нито грабителите няма да наследят Божието царство" (1 Кор. 6:9).

Словото Божие ни учи, че глава на жената е мъжът, глава на мъжът е Христа, а глава на Христа е Бог Отец (Първо послание към коринтяните 11:2). Пак в същата глава се казва, че нито жената е без мъжа, нито мъжът без жената, в Господа, защото, както жената е от мъжа, така и мъжът е чрез жената; а всичко е от Бога. Това е християнският идеал. В Битие 1:27 се казва че Бог създаде човека по Своя образ; по Божия образ го създаде; мъж и жена ги създаде. Човекът в пълнотата на тази дума е мъж и жена, обединени под брачния закон.

Здравото семейство е онова стъпало, което следва и завършва поредицата Бог - Отечество - семейство. Така че както социалните, така и духовните последствия от насаждания от запад хомосексуализъм и лесбийство са много тежки. Социалният проблем е в унищожаване на семейството и на свързаните с това ценности. Теологичният проблем е в прокарване на нехристиянски доктрини и насаждането на погрешна представа за Бога. Какво означава да се наложи например западният модел на свободен брак? Свободният брак от гледна точка на Библията е беззаконие - всяка жена, или всяка черква си прави каквото си иска. Ако няма семейство, истинският Бог ще бъде заменен от идоли и езически обичаи. Ако мъжът е свободен от жена си то стигаме до онова състояние, описано от пророк Исая в 4:1 "И в оня ден седем жени ще се хванат за един мъж, и ще му рекат: Ние ще ядем своя си хляб и ще обличаме своите си дрехи, само нека се наричаме с твоето име; ти отнеми нашия срам." Струва си да си зададем и въпроса: защо от запад толкова настояват това болестно, нехристиянско поведение да бъде узаконено? Това не е ли белег за упадък на тези, които ги налагат, и не трябва ли да сме подозрителни към "ценностите", които ни се налагат?

Интересно е че най-ранният известен в българското право текст, който предвижда наказателна отговорност за хомосексуални действия е Византийската Еклога, преведена на славянски по времето на цар Симеон. Предвижда се "мъжеложниците, както активният, така и пасивният, да се накажат със смърт чрез меч. Ако пасивният се намира по- малък от 20 години, да се прости, защото възрастта показва, че той не знае какво е претърпял." Този пример ясно показва, че нашите предци добре са разбирали влиянието на упадъка на нравите върху стабилността на държавата.

Теменуга Росенова
София

Въведение в терминологията

ВЪВЕДЕНИЕ В ОБРАТНАТА ТЕОРИЯ

Стивън Зайдман

Според Макс Вебер една от определящите характеристики на западната модернизация е бил процесът на “размагьосване”. В светската и размагьосана култура хората вече се обръщали към духовните или свещени сили - Богове, божествени създания или метафизически принципи като Карма, - за да обясняват случващото се или за да живеят пълноценно. Светът ще изглежда като естествен ред от природни и човешки сили - вселена на импулса, инстинкта, желанието, еволюцията, механичните закони на гравитацията и движението и т.н. Не само че цел пред социологията е било да изследва тази секуларизираща динамика, но и самата тя е била такава “размагьосваща” дисциплина. Ако социалните мислители на XVIII век разкрили, че религията е човешка измама, социолозите открили, че новият Бог на множество светски модернисти е също толкова човешко творение: природата.

Социологията е била денатурализираща сила. Социолозите се стремят да обясняват човешките поведения като социални и исторически, а не като природни явления. За социолози, като тези на “религията”, идеята за “природното” функционира заради предначертанията на Просвещението - като идеология, прикриваща социални процеси и неравенства. Така, ако някои класически икономисти описват капитализма като нещо, породено от човешкия инстинкт към алчност, съревнование или оцеляване, Карл Маркс твърдял, че капитализмът е социален и исторически феномен. По подобен начин У. И. Б. Дю Боа денатурализирал расата, докато расовото неравенство обяснявал по-скоро като наследство на робството и расизма, вместо да допуска естествена йерархия на расите. Социолозите денатурализираха религията, икономическото поведение, расата, родовия пол, социалната класа, разделението на общественият труд, бюрокрацията и т.н.

И въпреки това има един аспект от живота на хората, който се е съпротивлявал на размагьосването: сексуалността. До неотдавна социолозите смятаха сексуалността за част от природното. Споделяха заедно с общото мнение възгледа, че сексуалността се структурира биологически в човешкия вид и че се подчинява на природни закони. Нещо повече - там, където сексуалността не се определя като естествена, подходът към нея бил строго в рамките на проблемите на индивидуалните чувства и поведение. До степента, до която сексуалността е била ограничавана като сфера на природата или пък до чисто индивидуален проблем, не е могло да съществува социология на сексуалността.

Вероятно сексуалността е последното човешко измерение, което мнозина от нас отказват да признаят за социално създадено, исторически променливо, а с това и дълбоко политическо. Все пак, това се променя. И ако психоанализата, феминизма и постструктуралистките литературни подходи бяха важни при денатурализирането на пола, то такава е била и социологията. През последните десетилетия социологията оформи различни изследователски рамки за анализиране на сексуалността. Този сборник [Queer Theory/Sociology] представя колекция от настоящи социологически перспективи по проблеми, свързани със хомосексуалността, идентичността и властта.

Това въведение има две цели. Първо, да представи преглед на историята на социологията и изследванията на пола. Взимам под внимание незачитането на сексуалността и хомосексуалността в ранната класическа европейска и американска социология. Нахвърлям появата на социологията на хомосексуалността и сложните й взаимопреплитания с историята на политическия активизъм и развитието на силни гей и лесбийски изследвания извън социологията, а често и извън академичната област. Второ, прилагам обобщение на четирите части на тази книга, което може да е от полза като пътеводител към сборника и към ключовите дебати около въпросът за хомосексуалното желание и лесбийската, гей и бисексуалната идентичност¹.

Социологията и изследването на хомосексуалното желание: историческа и концептуална перспектива

Запознати сме със стандартните подходи към началата на социологията. Например за социологията се разказва като дисциплина, родена от големия обрат на един традиционен, аграрен, корпоратистки, йерархичен ред към една модерна, индустриална, класово установена, но формално демократична система. Т.нар. класически социолози са “класици” именно защото (както може да се предположи) са открили ключовите перспективи и теми, в условията на които съвременните социални учени анализират големите проблеми на модерността. В тези перспективи се включват разбирането на Маркс за капитализма като система на класовото разделение, тезата на Вебер за бюрократизацията на модерните институции и теорията на Дюркейм за социалната еволюция като процес на социално разслояване. Ако гледната ни точка за модерността се води изключително от социологическата класика, ние не бихме могли да знаем, че съществена част от големия обрат се е състоял в опитите да се организират телата, удоволствията и желанията по отношение на личния и обществен живот, и че това е повлякло със себе си конструирането на сексуалните (и родово-полови) идентичности. Накратко, създаването на сексуалните аз-ове и кодове е било обвързано със създаването на културния и институционален живот на западните общества.

Стандартните истории свързват появата на социалните науки със социалната модернизация (напр. идустриализма, класовите конфликти и бюрокрацията), но мълчат относно сексуалните (и родово-полови) конфликти. По времето, по което се появили социалните науки, предлагащи социално схващане за човешката ситуация, те никога не са поставяли под въпрос дали естественият ред има връзка с пола, родовия пол и сексуалността. Такива премълчавания не могат да бъдат извинявани на базата на това, че “сексуалността” не се е превърнала в средище на социален конфликт и познаване. От XVII през XIX век насам са съществували социални конфликти около тялото, желанието, удоволствието, интимните актове и публичния им израз - борби в семейството, църквата, правото и в царството на науките и държавата. В Европа женското движение процъфтяло през 80-те и 90-те години на XVII век, през 40-те до 60-те на XIX век и между 1880 и 1920 г. - ключови моменти в развитието на модерната социология. Борбите около “женския въпрос” се свързвали с обществените конфликти около “сексуалността”. По интензитет сексуалните конфликти ескалирали и придобили обществен интерес между 80-те години на XIX век и Първата световна война - преломният период за класическата социология. В Европа и Съединените щати тялото и сексуалността били области на морална и политическа борба посредством такива теми като тези за развода, свободната любов, аборта, мастурбацията, хомосексуалността, проституцията, непристойното поведение и сексуалното образование. Периодът преминал през появата на сексологията, психоанализата и психиатрията (Ървайн 1990; Биркен 1988; Уийкс 1985). В Германия Магнус Хиршфелд създал Научния хуманитарен комитет и Института за сексуални изследвания. Хомосексуалността се превърнала в обект на знание. Например между 1864 г. и 1879 г. Карл Хайнрих Улрихс публикувал дванадесет тома върху хомосексуалността. Един историк изчислява, че между 1898 г. и 1908 г. в Европа се появили над 1000 публикации върху хомосексуалността (Уийкс 1985: 67).

Изненадващото е мълчанието в класическите социологически текстове по отношение на тези сексуални конфликти и знания. Въпреки тяхната цел да обозрят човешката ситуация като социално конструирана и да очертаят една социална история на контурите на модерността, класическите социолози не предложили никакви обяснения за социалното създаване на модерните тела и сексуалности. Маркс анализирал социалното възпроизводство и организация на труда, но не и процеса, чрез който физически се възпроизвеждат работниците. Вебер очертал съзираната от него историческа уникалност на модерния Запад. Той проследил появата на модерния капитализъм, модерната държава, формалното право, модерните градове, културата на индивидуализма на рисковете, но нямал какво да каже за оформянето на модерния режим на сексуалността. Като важни социални факти, ключовите предпоставки и концептуални стратегии на класическата социология определили икономиката, църквата, военната сила, формалните организации, социалните класи и колективните образи.

Вероятно мълчанието на класическите социолози върху “сексуалността” е свързано с привилегиите на техните родово-полови и сексуални социални позиции. Те приели за даденост естествеността и валидността на собствения им родов пол и сексуален статус по начина - както вярваме ние социолозите, - по който всяка личност несъзнателно допуска като естествени онези аспекти от живота на човека, които му дават привилегия и власт. Тъй че точно както буржоазията отстоява естествеността на класовото неравенство и управлението си, онези личности, чиято социална идентичност е тази на мъж и на хетеросексуален не поставят под въпрос естествеността на един доминиран от мъже, нормативно хетеросексуален социален порядък. В такъв случай не е изненадващо, че класиците никога не са изследвали социалното образуване на модерните режими на телата и сексуалностите. Още повече, че тяхната наука за обществото допринесла за създаването на този режим, чийто център са бинаризма хетеро/хомо и хетеросексуализацията на обществото.

Мълчанието на социологията върху “сексуалността” било обезпокоено с огромната степен на обществени сексуални конфликти, която се покачила толкова много, че дори академичната неспособност на социолозите да дочуват такива звуци била засегната. Ако и да ограничавам бележките си върху ранната американска социология, то в първата половина на XX век могат да се чуят изолирани и все така нерешителни гласове, говорещи по въпроса за сексуалността. Всъщност в първите две десетилетия на XX век социолозите вече не могат изцяло да избегнат обръщането към тази тема.

Важни за обществения дебат били такива теми като градоустройствените реформи, развитието на съюзи, икономическата концентрация, комерсиализирането на всекидневието, расовите отношения и интернационализацията на политиката. По същото време американците били завладени от конфликти, които поставили тялото в центъра на препирните. Женското движение, което в първите две десетилетия на този век често се свързвало със социалистическата и културно радикална политика, се очертало като национално движение. Въпреки че борбата за права била централна, не по-малко важни били феминистките борби да се елиминира двойният стандарт, който позволявал на мъжете сексуално удоволствие, докато в същото време притиска жените да се съобразяват с викторианските норми за порядъчност или да изпитват позор, ако еротичните им желания вземат връх. Докато жените се борили за равнопоставеност в интимността, имало и други публични борби: да се либерализират разводът, абортът и порнографията; битките около непристойността, порнографията и брака попаднали под вниманието на обществото (напр. Пайс 1986; Д’Емилио и Фейдърман 1988; Зайдман 1991; Смитт-Розенбърг 1990). Сексът се обсъждал в списанията, вестниците, периодиката, книгите, театрите и съдилищата. Например през първите десетилетия на този век, буквално в милионите наръчници за секс-съвети, е съществувал процес на сексуализация на любовта и брака (Зайдман 1991). Книги като Идеалният брак на Теодор Ван де Велде (Ван де Велде [1930] 1950), конструиращи едно еротизирано тяло и интимност, се продавали в тираж от стотици хиляди. Американците били в началото на своя романс с Фройд и психоанализата; социални радикали като Макс Ийстман, Ема Голдман, Едуард Бърн и Маргарет Сангър свързали институционалните промени с програмата на сексуалната и родово-половата промяна (Маринер 1972; Симънс 1982; Тримбъргър 1983). Въпреки енергичните усилия на отрядите срещу покварата и пуританските движения, порнографията процъфтявала, а нормативните актове срещу непристойното поведение постепенно се либерализирали.

През първата половина на този век сексът навлязъл в публичната култура на американското общество по начин, който социологията на можела да пренебрегне. И въпреки това до голяма степен социолозите правели точно това. Към средата на века за изненада социолозите нямали какво да кажат за сексуалността. Например Чикагската школа по социология изследвала шофьори на таксита, имигранти, работници във фабрики и младежи, но не и полето на сексуалността. Такива социолози като Парк, Кули, Томас, Парсънз и Огбърн имали много данни за градските модели, развитието на аз-а, политическото организиране, структурата на социалното действие и технологическото развитие, но малко или никакви за създаването на сексуализираните аз-ове и модели. В крайна сметка, докато социолозите изследвали всяка разбираема за тях тема и докато назряването на проучванията върху секса вълнували обществените дебати (напр. Дикинсън и Бийм 1932; Дейвис 1929; Кинси 1948 и 1953), социолозите не приложили емпиричните си техники за изследването на човешката сексуалност².

Трябвало да отминат промените от 50-те и обществените вълнение на 60-те години, за да започнат социолозите да възприемат секса сериозно. Непосредствено последвалите следвоенни години понякога се смятат за консервативни. Въпреки това, войната и моделите на мобилност, просперитет и социална либерализация повлияли на сексуалните ограничения. Показателни за промените в американската култура на тялото и сексуалността, 50-те години станали свидетел на рок музиката, началата на женското движение, появата на хомофилни организации и фигурите на битника и бунтовника, за които социалната и сексуалната трансгресия вървели ръка за ръка. 60-те години превърнали сексуалния бунт в обществена драма от национално значение. Женското движение, гей освобождението, лесбийският феминизъм, контра-културата, списания като Playboy, секс-наръчници от типа на The Joy of Sex и културни радикали като Херберт Маркузе и Норман О. Браун превърнали сексуалния бунт в център на социалната промяна.

В следвоенна Америка се появява социологията на сексуалността (напр. Хенслин 1971; Райс 1967). Социолозите се обърнали към секса като към обособено поле, подобно на престъпността или демографията. За секса се мислело като за свойство на личността, чиято лична проява се формира от социалните норми и отношения. Сексът и обществото се смятали за противоположни; обществото имало значение или като препятствие, или като толерантно пространство за сексуална изява. Идеята за “сексуална система” или поле от сексуални значения, дискурси и практики, които са преплетени със социалните институции, липсвала от социологическите перспективи. Нещо повече, въпреки че социолозите изследвали моделите на конвенционалната сексуалност, a най-вече - предбрачния, брачния и извънбрачния секс, голяма част от тази литература изобилствала от “отклоняващи се” сексуалности, например проституцията, порнографията и - най-впечатляващото - хомосексуалността.

Като част от развиващото се поле на социологията на секса се появила социологията на хомосексуалността (напр. Райс 1964; Гейнън и Саймън 1967а, 1967б; Сагарин 1969). Социологията се обърнала към изследване на хомосексуалността в контекста на повишената обществена видимост и политизация на хомосексуалността.

Между първите десетилетия на този век и средата на 70-те години научно-медицинското познание определяло хомоеротичното желание като показателно за една отличителна сексуална и личностна идентичност: хомосексуалиста. С други думи личностите, за които хомосексуалното желание било важно сред емоционалните и сексуалните им желания, сега гледали на себе си като на уникален тип личности. По ирония, очертаването на хомосексуалността като социална идентичност допринесло за зараждането на хомосексуалните субкултури. Ако тази доста сложна история трябва да се опрости: хомосексуалните субкултури произхождат от до голяма степен неформални мрежи от преди Първата световна война, през маргиналните, нелегални хомофилни организации от 50-те, до публичните култури и движения за утвърждаване и обществени спорове на лесбийския феминизъм и гей освобождението през 70-те години (Адам 1987; Д’Емилиo 1983; Фейдърман 1981). За пре-дефинирането на хомосексуалното желание в хомосексуална/лесбийска и гей идентичност влияние оказали променящите се насоки в научно-медицинските дискурси. От началото на XX век до 50-те години психиатричният дискурс, който описвал хомосексуалния като перверзен, анормален тип господствал над обществения дебат. Алфред Кинси (Кинси 1948, 1953) оспорил този психиатричен модел, разглеждайки сексуалността като континуум. Вместо да приема, че индивидите са или изключително хетеросексуални, или изключително хомосексуални, Кинси изказал предположението, че човешката сексуалност е неопределена по отношение на сексуалната ориентация; смятал, че повечето индивиди минават и през хетеро-, и през хомосексуални чувства и връзки. Критиката на Кинси на психиатричния модел се натъкнала на тежката отбрана на медицинския модел (напр. Бърглър 1956; Бийбър 1962; Сокаридес 1968). По същото време се появили нови социални модели за хомосексуалността, които подсказали една нова алтернатива и за биологическите, и за психологическите модели на психиатрията и на Кинси. Тези социални подходи смятали хомосексулистите за потиснато малцинство, жертва на необоснован социален предразсъдък и дискриминация (напр. Кори 1951; Хофман 1968) Хуукър 1965; Мартин и Майън 1972). Към края на 70-те години освободителните движения на жените и гейовете очертали по-усъвършенствани социални схващания за хомосексуалността. Тези движения въвели образите на хомосексуалното желание и идентичност като нормални и естествени; нещо повече, те разкритикували институциите на хетеросексуалността, брака и семейството, и конвенционалните родово-полови роли (напр. Олтман 1971; Аткинсън 1974; Бънч 1975; Рич 1976).

Нарастващата национална и обществена осведоменост за хомосексуалността и появата на нови социални схващания за нея станали причина социолозите да изследват хомосексуалността. Към началото на 70-те години социолозите разглеждали хомосексуалността като социална стигма, която трябва да бъде наблюдавана; анализирали начините, по които хомосексуалните се адаптират към враждебното общество. Социолозите изследвали хомосексуалният (най вече мъжа хомосексуалист) като елемент от девиантния сексуален подземен свят на уличници, проститутки, затворници, чайни, бани и барове (напр. Райс 1967; Хъмфрис 1970; Уайнбърг и Уилямс 1975; Киркхам 1971). Оставам с впечатлението, че цел пред по-голямата част от тази социология е била да очертае хомосексуалния като жертва на несправедлива дискриминация. И въпреки това, социолозите допринесли за общественото възприемане на хомосексуалния като странен, екзотичен човек в контраст с нормалния, порядъчен хетеросексуален.

Социологическите перспективи върху сексуалността през 60-те и началото на 70-те години оказват влияние върху оформянето на знания за сексуалността и хомосексуалността, в частност теорията за поставяне на етикети (labeling theory) на Хауърд Бекер (1963), Гофман (1963), Шър (1971) и перспективата на “сексуалния скрипт” на Джон Гейнън и Уилям Саймън (1973). Въпреки това в края на 70-те и началото на 80-те години хора, идентифицирали се като гейове и лесбийки, а често и феминистки социолози, оформят една нова социология на хомосексуалността. Това ново направление социолози подминава концептуалните средства на социологията и трудно се измъква от демонизма и критичните социални подходи, ширещи се сред лесбийските и гей движения (напр. Плъмър 1975, 1981; Тройдън 1988; Уорън 1974; Ливайн 1979а, 1979б; Мурей 1979; Хари и Девал 1978). Този подход подчертава социалното значение на хомосексуалността. Той послужил на тогавашната гей теория, която като цяло не обръщала внимание на това, че социологическите изследвания са отличаваща се социална традиция в изследванията на секса. Социологията на хомосексуалността от началото на 70-те до към 80-те години не изиграва основна роля за скорошните дебати върху лесбийските и гей теории, отчасти защото социолозите на изследвали критично категориите на сексуалността, хетеросексуалността и хомосексуалността. Те не проблематизирали социалното функциониране на бинарната двойка хетеро/хомосексуално като господстваща категория ма модерния режим на сексуалността. Нещо повече, на повечето социолози им липсвала историческата перспектива, докато увековечавали един подход, който изолирал проблема за хомосексуалността от динамиката на социалната модернизация и политика.

Когато социолозите започнали да разглеждат секса като социален факт, съществували, както намекнах по-горе, социални перспективи върху сексуалността, които се развивали в движенията на жените и на гейовете. Със сформирането на хомофилните групи през 50-те години (напр. Обществото на Матачините и Дъщерите на Билитис), хомосексуалността била теоретизирана алтернативно като свойство на всички хора или като свойство на една част от населението. Разглеждането на хомосексуалността като естествена имало предназначението да я легитимира. Още повече, че въпреки радикализацията на гей теорията в лесбийския феминизъм и гей освобождението през 70-те, едва малцина оспорили възгледа за хомосексуалността като основа на личностната и социална идентичност. Доброто съчетание на лесбийско-феминистка и гей освободителна теория имало за цел да преобърне господстващите сексуални възгледи, като отстоява естествеността и нормалността на хомосексуалността. Представата за хомосексуалността като универсална категория на аз-а и сексуалната идентичност рядко се проблематизирала сред хомофилните, лесбийско-феминистки и гей освободителни дискурси (в изключенията влизат Олтман 1971; Макинтош 1968 [2005]).

Тъй като първоначалната вълна на една утвърждаваща гей политика (приблизително 1968-73 г.) преминава в период на изграждане на общност, личностно поддържане и локални борби, тук можем да говорим за нов период в лесбийската и гей теория - епохата на “социалния конструкционизъм”. Изхождайки от теорията за поставянето на етикети и феномонологическата теория, силно повлияни от марксизма и феминизма, социалните конструкционисти имат своите корени и в академичната общност, и в политическия активизъм. Социално-конструкционистките перспективи оспорват противопоставеността между секс и общество. Сексът се разглежда като социален в своите основи; модерните категории на сексуалността, най-вече тези на хетеросексуалността и хомосексуалността, се разглеждат като социални и исторически продукти. Социално-конструкционистките перспективи предлагат, че “хомосексуалността” не е непроменлив, тъждествен феномен, а че значението и социалната й роля се променят исторически. В частност, вместо да се допуска, че “хомосексуалистът” е транс-исторична идентичност или универсален човешки тип, конструкционистите твърдят, че идеята, че хомосексуалното желание открива определен човешки вид, е уникална за западните общества. Мишел Фуко (1980 [1993]) отправил класическото твърдение: “Според старите граждански или канонични права содомията представлявала тип забранени актове; техният извършител бил само юридическият им субект. А от XIX век нататък хомосексуалистът станал персонаж: едно минало, една история и едно детство, един характер, един начин на живот (...) Нищо от онова, което той представлява в цялост, не се изплъзва от неговата сексуалност. Тя е навсякъде в него: разпростряна по цялото му поведение (...), защото е тайна, която винаги издава себе си” (с. 43; [с. 60-61 по бълг. изд.]). Тезата на Фуко за социалното конструиране на “хомосексуалиста” намира подкрепа в конкуриращите го творби на Джефри Уийкс (1977), Джонатан Кац (1976), Керъл Смит-Розенбърг (1975) и Рандолф Трумбах (1977).

Социалният конструкционизъм произлиза от причудливите опити по изграждането на гей и лесбийската общност от 70-те години. Конструкционистките изследвания искат да обяснят произхода, социалното значение и променящите се форми на модерния хомосексуалист (Д’Емилио 1983; Плъмър 1981; Фейдърман 1981). Доколкото тези перспективи оспорват есенциалистките или универсалистки разбирания за хомосексуалността, те спомагат за политика, която да създаде хомосексуално малцинство. Вместо хомосексуалистите да се приемат за естествен факт, превърнати в политическо малцинство посредством социалния предразсъдък, конструкционистите очертават социалните фактори, които са произвели хомосексуалната идентичност, подействали като основание хомосексуалистите да станат ново етническо малцинство (напр. Д’Емилио 1983; Фейдърман 1981). Социално-конструкционистките изследвания успели да легитимират модел за субкултурите на гейовете и лесбийките като етнико-подобни малцинства (Епщайн 1987; Зайдман 1993)³.

През 80-те години социално-конструкционистките перспективи преобладават в анализите на хомосексуалността и се институционализират в програмите по гей и лесбийски изследвания през 90-те години. Дебатите около есенциализма (Щайн 1992) и появата, значението и променящите се социални форми на хомосексуалните идентичности и общности стоят в центъра на гей и лесбийските изследвания. Въпреки това към края на 80-те години някои аспекти на тази конструкционистка перспектива бяха оспорени. В частност дискурсите, които понякога се предлагат под името “обратна теория” (макар и често да е невъзможно да се разграничи от конструкционистките текстове), имаха за цел да прехвърлят дебата по-встрани - от обясняването на модерния хомосексуалист към проблемите за въздействието на бинаризма хетеро/хомосексуално, от изключващите занимания със хомосексуалността до центрирането върху хетеросексуалността като социален и политически организиращ принцип, и от интерес към политиката на малцинството до политика на знанието и различието (Зайдман 1995).

Какъв е социалният контекст на появата на обратната теория?

Към края на 70-те години гей и лесбийското движение вече са постигнали такова ниво на субкултурно развитие и обща социална толерантност (поне в Съединените щати), че фокусираната върху социалното асимилиране политика станала много по-важна от освободителната политика на предходното десетилетие. Това позволява на Денис Олтмън (1982) - основен наблюдател на гей движението през 70-те години, да говори за хомосексуализация на Америка. И въпреки този исторически момент обстоятелствата са така съмнителни, че да докарат до криза живота на гейовете и лесбийките.

Бурната атака срещу хомосексуалността, поведена от Новата десница и получила широката подкрепа на неоконсерваторите и праволинейните републиканци, разбива илюзиите за идващата епоха на толерантност и сексуален плурализъм (Адам 1987; Зайдман 1992). СПИН-епидемията подклажда анти-гей атаките и поставя лесбийките и гейовете в отбранителна позиция, като в същото време религиозните и медикализирани модели, опозорили хомосексуалността, се реабилитират. Тъй като СПИН-кризата демонстрира силата на установените гей институции, за много гейове и лесбийки тя подсказва границите на политиката на малцинствените права и включване. И атаките, и СПИН-кризата водят до възобновяване на радикален активизъм, до политика на конфронтиране, изграждане на коалиции и необходимост от критична теория, която да свързва утвърждаването на гей идентичността с широката институционална промяна.

Вътрешните събития в гей и лесбийските субкултури също стават причина за смяна на посоката към гей теорията и политиката. Социалните различия в гей и лесбийските общности изригват в обществен скандал покрай проблемите на расата и пола. Към края на 80-те години публичната култура, сформирана от цветнокожи лесбийки и гейове нанася яростни критики на основното течение на гей културата заради обезценяването и изключването на техните преживявания, интереси, ценности и уникални форми на живот - например важни текстове, политически перспективи, отношения между тях и специфични модели на потискане. Представата за лесбийска и гей идентичност, която служила политически като основа за изграждането на общност, се критикува като отражение на опита на белокожите гейове от средната класа (Анзалдуа и Морага 1983; Лорд 1984; Бийм 1986; Морага 1983). Категориите “лесбийка” и “гей” се критикуват за това, че функционират като дисциплиниращи политически сили. Същевременно лесбийският феминизъм отново изпада в криза заради някои предизвикателства към фундационните му понятия за сексуалност и сексуална етика. В сърцето на лесбийския феминизъм (по-специално в края на 80-те години) лежи схващането за различието между мъжете и жените, загнездено в една спиритуализирана представа за женска сексуалност и в еротизирането на мъжа, което мисли мъжкото желание като разкриване на логиката на мизогинията и господството. Да бъдеш жена и лесбийка означава да проявяваш в желанията и привичките си лесбийско-феминистка сексуална и социална идентичност. Много лесбийки, и като цяло феминистки, критикуват лесбийския феминизъм за това, че стигматизира собствения им еротичен и интимен живот като девиантен или идентифициращ се с мъжете (напр. Ръбин 1984; Алисън 1981; Брайт 1984; Калифиа 1979, 1981). С хода на феминистките “секс-войни” в обществения живот на лесбийската култура навлиза виртуалният парад на женските и лесбийски сексуалности, например мъжкарана-женичка (буч-фем), садомазохистки, всякакви видове сексуалности, подиграващи се с идеята за някаква единна лесбийска сексуална идентичност (Фелан 1989; Фъргюсън 1989; Зайдман 1992). Ако намерението на цветнокожите и секс-бунтарите беше да окуражи преобладаването на социалните различия в живота на гейовете и лесбийките, едно от следствията беше да се повдигне въпросът за самата идея за лесбийска и гей идентичност като основания на гей култура и гей политика.

В лесбийските и гей общности някои активисти реагираха на “кризата” чрез преутвърждаване на естествената основа на хомосексуалността (напр. теорията за гей-мозъка), за да обединят хомосексуалните пред лицето на политическата атака, за да се защитят от причинените атаки от чумата на СПИН и за да се преодолее нарастващото вътрешно разединение. Въпреки това множество активисти и интелектуалци тръгнаха в обратната посока, отстоявайки по-силната теза за социалната конструираност на хомосексуалността, приемаща формата на радикална политика на различието. Независимо от натиска на цветнокожите и секс-бунтарите върху гей културата в тази посока, се появи нова линия от “обратни” теоретици. Изключително повлияни от френския постструктурализъм и Лакановата психоанализа, те измениха полето на гей теорията и политиката (напр. Седжуик 1991 [2005]; Бътлър 1991 [2003]; Фъс 1991; де Лоретис 1991; Уорнър 1993; Доти 1993).

Обратната теория e натрупала в себе си множество значения: от един прост и полезен начин на говорене за всички гей, лесбийски, бисексуални и транс-родово-полови преживявания до теоретичната чувствителност, заобикаляща трансгресията или перманентния бунт. Според мен централно за обратната теория е оспорването на съществувалата господстваща фундационна представа за една хем хомофобска, хем утвърдителна хомосексуална теория: допускането на единна хомосексуална идентичност. Интерпретирам обратната теория като оспорване на това основаване, а с това и самата цел на западната хомосексуална политика.

Модерните западни хомофобски и гей-утвърдителни теории са допускали съществуването на хомосексуален субект. Обсъжданията се въртят около неговия произход (дали е природен или социален), променливите социални форми и роли, моралните му измерения и политически стратегии на репресия и съпротива. Малко са били сериозните разминавания около приемането, че хомосексуалната теория и политика има за свой обект “хомосексуалното” като устойчив, единен и разпознаваем човешки тип. Като тръгват от критиката на единната политика на идентичността на цветнокожите и секс-бунтарите и постструктуралистката критика на “представителните” модели на езика, обратните теоретици твърдят, че идентичностите винаги са множествени или - в най-добрия случай - се композират от буквално безкраен брой начини, при които “компонентите на идентичността” (напр. сексуална ориентация, раса, класа, националност, родов пол, възраст, способност) се пресичат или комбинират. Нещо повече, всяко определено конструиране на идентичността е условно, неустойчиво и изключващо. Конструиранията на идентичността необходимо водят със себе си приглушаването или изключването на някакви опити или форми на живот. Например утвърждаването на една лесбийска идентичност на чернокожа американка от средната класа приглушава различията свързани с религията, местоживеенето, субкултурната идентификация, отношението към феминизма, възрастта или образованието. Конструктите на идентичността са по необходимост неустойчиви, доколкото предизвикват опозицията и съпротивата на хората, чиито опити или интереси идват от определено утвърждаване на идентичност. В крайна сметка, тъй като не разглеждат утвърждаването на идентичността като необходимо освобождение, обратните теоретици - отчасти - разглеждат тези конструкти като дисциплинарни и регулаторни структури. Конструиранията на идентичността служат като шаблони, които определят аз-овете и поведенията, а с това изключват набор от възможни начини да се формират аз-а, тялото, желанията, действията и социалните отношения.

Разглеждането на идентичностите като множествени, неустойчиви и регулаторни такива вероятно навежда критиците на мисълта, че с това се подриват гей теорията и политиката, но за обратните теоретици то представлява нови продуктивни възможности. Независимо че откривам до известна степен преувеличаване на политиката на анти-идентичността в обратната теория, аз не възнамерявам да се отдръпвам от идентичността като категория на знанието и политиката, а да я представя като непрестанно отворена и оспорима категория в нейното значение и политическата й роля. С други думи, подходите към категориите на идентичността минават в прагматичното, обвързват се с проблемите на моментното предимство, политическата полза и понятийното удобство. Ползата - смятат обратните теоретици - от очертаването на идентичността като непрестанно отворена категория в значението и политическата си употреба, е в това, че така се окуражава публичното показване на различия или на култура, в която роля играят множествените гласове и интереси и оформят гей живот и политика.

Обратните теоретици говорят и за един свързан недостатък на организираната покрай хомосексуалния субект хомосексуална теория и политика: един такъв проект възпроизвежда бинаризма хетеро/хомосексуално, код, който увековечава хетеросексуализацията на обществото. Може би модерната и западна утвърждаваща хомосексуална теория натурализира или нормализира гей-субекта или пък дори го вписва като агент на социална освобождение, но чрез себе си тя води до затвърждаване на хетеросексуалността и хомосексуалността като господстващи категории на социалната и сексуалната идентичности; тя повторно въвежда модерният режим на сексуалността. Обратната теория цели да оспори самият режим на сексуалността, т.е. знанията, които конструират аз-а като сексуален, и водят до това хетеросексуалността и хомосексуалността да бъдат категориите, бележещи истината за сексуалните аз-ове. Модерният режим на сексуалността, организиран около хетеросексуалния и хомосексуалния аз, се разпитва като система на знание, система, която структурира институционалния и културен живот на западните общества. Обратните теоретици не разглеждат хетеросексуалността и хомосексуалността просто като идентичности или социални статуси, а като такива категории на знанието, като такъв език, под който се дава рамката на схващането за тела, желания, сексуалности, идентичности. Доколкото оформя моралните граници и политическите йерархии, това е един нормативен език. Обратните теоретици изместват фокуса си от изключващото занимание с потисничеството и освобождението на хомосексуалния субект към анализ на институционалните практики и дискурси, които произвеждат сексуални знания и начините, по които те организират социален живот, като специално обръщат внимание на начина по който тези знания и социални практики репресират различията. В това отношение обратната теория внушава, че изследването на хомосексуалността не трябва да се превръща в изследване на малцинство - създаването на лесбийски/гей/бисексуален субект, - а в изследване на онези знания и социални практики, които организират като едно цяло “обществото” посредством сексуализиране - хетеросексуализиране или хомосексуализиране - на телата, желанията, актовете, идентичностите, социалните отношения, знания, култура и социални институции. Обратната теория се стреми да преобразува хомосексуалната теория в обща социална теория или в едно гледище, от което да се анализира социалната динамика.

Обратната теория и социологията рядко са били в признаващи се отношения. Обратната теория до голяма степен беше творение на академици, предимно феминист(к)и и професори от хуманитарните дисциплини. При подобни обсъждания, социолозите бяха почти невидими. Това е доста иронично в светлината на обръщането нa обратната теория към общ социален анализ. Още повече, че тъй като обратната теория е била критикувана за своя текстуализъм или “неразвито” понятие за социалното, мълчанието на социолозите е доста неуместно (напр. Зайдман 1993, 1995; Уорнър 1993). Социолозите имат много какво да научат от обратната теория и възможност да направят сериозен принос към нея.

Този сборник има няколко цели: с него надявам се да покажа, че социологията има своите традиции в мисленето за хомосексуалното желание, традиции, които до голяма степен са оформили настоящия политически и интелектуален дебат за хомосексуалността и които трябва да продължат в тази насока. Бих искал да покажа някои важни перспективи и социални изследвания на социолози. В същото време освен това е ясно, че някои от най-изобретателните творби в лесбийските и гей изследвания са дошли от хуманитаристиката. Обратната теория се доминира от литературоведи. Смятам, че социологията може да научи много от нея. Следователно, в определена степен този сборник е опит да се стигне до диалог между обратната теория и социологията. Плодотворен обмен означава както прилагане на критика към социологическите перспективи, така и критика на обратната теория от привилегированата гледна точка на социологията. Накрая, ценността на един такъв диалог, в крайна сметка, трябва да се оценява от видовете социален и политически анализ и възможности, които този диалог прави възможни. Така че този сборник има за цел да представи някои скорошни социологически разработки, които се опитват концептуално и на практика да сближат социологията и обратната теория.

БЕЛЕЖКИ

1. Настоящият превод се ограничава до края на първата част (бел.прев.). [обратно]

2. Индексът на American Journal of Sociology показва, че между 1895 и 1965 г. е имало една отпечатана статия върху хомосексуалността и 13 статии, подведени под категорията “Секс”, повечето от които разглеждали проблеми на родовия пол, брака и начина на живот. Индексът на American Sociological Review показва, че между 1936 и 1960 г. са публикувани 14 статии под категорията “Сексуално поведение”, повечето от които не се занимават с проблеми на сексуалността. В статия от едно списание се коментира липсата на социология на сексуалността. “Социологията на секса е доста неразвита, макар че секса е социална значимост от първостепенна важност. Социолозите са изследвали променящите се роли на мъжете и жените (...) [и] сексуалните аспекти на брака (...) От време на време се появява по някое добро изследване на извън-законността или проституцията. Въпреки това като се твърди, че не съществува социология на секса, аз имам предвид че нашата дисциплина не е изследвала по нито един съществен начин социалните причини, условия и последствия на хетеросексуалните и хомосексуалните дейности от всякакъв тип” (Боуман 1949). Един друг социолог, който по-късно става президент на Американската социологическа асоциация, също е изследвал сексуалността - Кингсли Дейвис (1937, 1939). Двайсет години след като Боуман се оплаква от липсата на социология на сексуалността, Едуард Сагарин (1971) подхваща наново това оплакване. “Тук-там по някое изследване, незначителен доклад, малко данни, по-специално в литературата по криминология (...) и това, което по него време се наричало социална дезорганизация (...) белязало цялата литература върху секса в социологията” (стр. 384). [обратно]

3. Поставянето на всички иновативни хомосексуални изследвания през 70-те и 80-те години под рубриката на социалния конструкционизъм и проекта за теория на малцинството опростява нещата. В частност това маргинализира силното течение на вдъхновените лесбийско-феминистки теоретизации (напр. Рич [1980] 1983; Маккинън 1989; Фъргюсън 1989). Голяма част от тези творби се занимава по-малко с проблемите на есенциализма и конструкционизма или появата на хомосексуални идентичности и повече с анализирането на социалните сили, които създават, поддържат и се противопоставят на институцията на хетеросексуалността. Като тръгва от тенденцията в конструкционистките изследвания да разглежда лесбийската и гей теория отделно от феминизма, тази литература настоява върху проследяването на връзката между системата на принудителна хетеросексуалност и моделите на мъжко господство. [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Адам 1987: Adam, Bary. The Rise of a Gay and Lesbian Movement. Boston: G. K. Hall and Co, 1987.

Алисън 1981: Allison, Dorothy. Lesbian Politics in the ’80s. // New York Native, 1981, Dec., pp. 7-20.

Анзалдуа и Морага 1983: Anzaldua, Gloria and Noraga, Cherrie (eds.). This Bridge Called My Back. NY: Kitchen Table Press, 1983.

Аткинсън 1974: Atkinson, Ti-Grace. Amazon Odyssey. NY: Links Books, 1974.

Бауман 1992: Bauman, Zygmunt. Intimations of Postmodernity. NY: Routledge, 1992.

Бекер 1963: Becker, Howard. Outsiders. NY: Free Press, 1963.

Бийбър 1962: Bieber, Irving et al. Homosexuality. NY: Basic Books, 1962.

Бийм 1986: Beam, Joseph (ed.). In the Life. Boston: Alyson, 1986.

Биркен 1988: Birken, Lawrence. Consuming Desire. Ithaca, NY: Cornell UP, 1988.

Боуман 1949: Bowman, Claude. Cultural Ideology and Heterosexual Reality: A Preface to Sociological Research. // American Sociological Review, 1949, 14, pp. 624-33.

Брайт 1984: Bright, Susie. The Year of the Lustful Lesbian. // New York Native, July 30-Aug. 12, 1984.

Бънч 1975: Bunch, Charlotte. Lesbians in Revolt. // Bunch and N. Myron (eds), Lesbianism and the Woman’s Movement. Baltimore: Diana Press, 1975.

Бънч 1976: Bunch, Charlotte. Learning from Lesbian Separatism. // Ms, Nov, 1976.

Бърглър 1956: Bergler, Edmund, 1956. Homosexuality: Diseases or Way of Life. NY: Hill & Wang, 1956.

Бъргър и Лукман 1967 [1996]: Berger, Peter and Luckmann, Thomas. The Social Construction of Reality. NY: Anchor, 1967 [бълг. изд.: Бъргър, П., Лукман, Т. Социалното конструиране на реалността, София: Критика и хуманизъм, 1996].

Бътлър 2003: Butler, Judith. Gender Trouble. NY: Routledge, 1991 [бълг. изд.: Бътлър, Дж. Безпокойствата около родовия пол, С., КХ, 2003, прев. Диана Захариева].

Ван де Велде [1930] 1950: Van de Velde, Theodore. Ideal Marriage. Westport, Conn.: Greenwood, [1930] 1950.

Гейнън и Саймън 1967а: Gagnon, John and Simon, William. Homosexuality: The Formulation of a Sociological Perspective. // Journal of Health and Social Behavior, 1967, 8, 177-85.

Гейнън и Саймън 1967б: Gagnon, John and Simon, William. The Lesbians: A Preliminary Overview. // Gagnon and Simon (eds.), Sexual Deviance. NY: Harper & Row, 1967.

Гейнън и Саймън 1973: Gagnon, John and Simon, William. Sexual Conduct. Chicago: Aldine, 1973.

Гофман 1963: Goffman, Erving. Stigma. NJ: Prentice-Hall, 1963.

Дейвис 1929: Davis, Katherine Benet. Factors in the Sexual Life of Twenty-Two Hundred Women. NY: Harper and Brothers, 1929.

Дейвис 1937: Davis, Kingsley. The Sociology of Prostitution. // American Sociological Review, 1937, 2, pp. 744-55.

Дейвис 1939: Davis, Kingsey. Illegitimacy and Social Structure. // American Journal of Sociology, 45, pp. 215-33, 1939.

Д’Емилио 1983: D’Emilio, John. Sexual Politics, Sexual Communities. Chicago: University of Chicago Press, 1983.

Д’Емилио и Фрийдман 1988: D’Emilio, John and Freedman, Estelle. Intimate Matters. NY: Harper & Row, 1988.

де Лоретис 1991: de Lauretis, Teresa. Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities. // Differences, 1991, 3, pp. iii-xviii.

Дикинсън и Бийм 1932: Dickinson, Robert and Beam, Laura. A Thousand Marriages. Baltimore: Williams and Wilkins Co, 1932.

Епщайн 1987: Epstein, Steven. Gay Politics, Ethnic Identity: The Limits of Social Constructionism. // Socialist Review, 1987, 93/94 (May-Aug), 9-54.

Зайдман 1991: Seidman, Steven. Romantic Longings. NY: Routledge, 1991.

Зайдман 1992: Seidman, Steven. Embattled Eros. NY: Routledge, 1992.

Зайдман 1993: Seidman, Steven. Identity and Politics in a Postmodern Gay Culture: Some Conceptual and Historical Notes. // M. Warner (ed.), Fear of a Queer Planet. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993.

Зайдман 1994: Seidman, Steven. Contested Knowledge. Oxford: Blackwell, 1994.

Зайдман 1995: Seidman, Steven. Deconstructing Queer Theory or the Under-Theorizing of the Social and the Ethical. // L. Nicholson and S. Seidman (eds.), Social Postmodernism. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Калифиа 1979: Califia, Pat. A Secret Site of Lesbian Sexuality. // The Advocate, 1979, Dec. 27.

Калифиа 1981: Califia, Pat. What is Gay Liberation? // The Advocate, June 25, 1981.

Кац 1976: Katz, Jonathan. Gay American History. NY: Thomas Y. Crowell, 1976.

Кинси 1948: Kinsey, Alfred et al.. Sexual Behavior in the Human Male. Philadelphia: W. B. Saunders, 1948.

Кинси 1953: Kinsey, Alfred et al.. Sexual Behavior in the Human Female. Philadelphia, Penn.: W. B. Saunders, 1953.

Киркхам 1971: Kirkham, George. Homosexuality in Prison. // J. Henslin (ed.), Studies in the Sociology of Sex. NY: Appleton-Century-Crofts, 1971, pp. 325-49.

Кори 1951: Cory, Daniel Webster (псевдоним на Edward Sagarin). The Homosexual in America. NY: Peter Nevill, 1951.

Ливайн 1979а: Levine, Martin. Gay Ghetto. // Journal of Homosexuality, 1979, 4, pp. 363-77.

Ливайн 1979b: Levine, Martin (ed). The Sociology of Male Homosexuality. NY: Harper & Row, 1979.

Лорд 1984: Lorde, Audre. Sister Outsider. Freedom, Calif.: The Crossing Press, 1984.

Макинтош 1968 [2005]: McIntosh, Mary. The Homosexual Role. // Social Problems, 1968, 16/2, pp. 182-92.

Маккинън 1989: MacKinnon, Catherine. Toward a Feminist Theory of the State. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989.

Маринер 1972: Marriner, Gerald. The Estrangement of the Intellectuals in America: The Search for New Life Styles in the Early Twentieth Century. Ph.D. dissertation, Dept. of History, University of Colorado, 1972.

Мартин и Лайън 1972: Martin, Dell and Lyon, Phyllis. Lesbian/Woman. San Francisco: Glide, 1972.

Морага 1983: Moraga, Cherrie. Loving in the War Years. Boston: South End Press, 1983.

Мурей 1979: Murray, Stephen. The Institutional Elaboration of a Quasi-Ethnic Community. // International Review of Modern Sociology, 1979, 9, pp. 165-78.

Олтмън 1971: Altman, Dennis. Homosexual Liberation and Oppression. NY: Avon, 1971.

Олтмън 1982: Altman, Dennis. The Homosexualization of America. Boston: Beacon, 1982.

Пийс 1986: Peiss, Kathy. Cheap Amusements. Philadelphia: Temple University Press, 1986.

Плъмър 1975: Plummer, Ken. Stigma. London: Routledge, 1975.

Плъмър 1981: Plummer, Ken (ed). The Making of the Modern Homosexual. London: Hutchinson, 1981.

Райс 1967: Reiss, Ira, 1967. The Social Context of Premarital Sexual Permissiveness. NY: Holt, Rinehart and Winston.

Райс 1964: Reiss, Albert Jr. The Social Integration of Queers and Peers. // Social Problems, 1964, 9: 102-20.

Рич 1976: Rich, Adrienne. Of Woman Born. NY: W. W. Norton, 1976.

Рич [1980] 1983: Rich, Adrienne. Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence. // A. Snitow et al. (eds.), Powers of Desire. NY: Monthly Review Press, [1980] 1983, pp. 177-205.

Ръбин 1984: Rubin, Gayle. Thinking Sex. // C. Vance (ed.), Pleasure and Danger, Boston: Routledge, 1984, pp. 267-319.

Сагарин 1969: Sagarin, Edward. Odd Man In. Chicago: Quadrangle Books, 1969.

Седжуик 1991 [2005]: Sedgwick, Eve. The Epistemology of the Closet. Berkeley: University of California Press, 1991. [бълг. изд.: Седжуик, И. К., 2005. Епистемология на прикритостта, София: Критика и хуманизъм, прев. Капка Герганова и Асен Давидов].

Симънс 1982: Simmons, Christina. Marriage in the Modern Manner: Sexual Radicalism and Reform in America, 1914-1941. Ph.D. dissertation, Dept. of Brown University, 1982.

Смит-Розенберг 1975: Smith-Rosenberg, Carroll. The Female World of Love and Ritual: Relations Between Women in Nineteenth-Century America. // Signs, 1975, 9, pp. 1-29.

Смит-Розенберг 1990: Smith-Rosenberg, Carroll. Discourses of Sexuality and Subjectivity: The New Woman, 1870-1936. // M. Duberman et al. (eds), Hidden from History. NY: Penguin, 1990, pp. 264-80.

Сокаридес 1968: Socarides, Charles. The Overt Homosexual. NY: Grune and Stratton, 1968.

Тримбъргър 1983: Trimberger, Ellen Kay. Feminism, Man, and Modern Love: Greenwich Village, 1900-1925. // A Snitow et al. (eds.), Powers of Desire. NY: Monthly Review Press, 1983, pp. 131-52.

Тройдън 1988: Troiden, Richard. Gay and Lesbian Identity. NY: General Hall, 1988.

Трумбах 1977: Trumbach, Randolph. London’s Sodomites: Homosexual Behavior and Western Culture in the Eighteenth Century. // Journal of Social History, 1977, 11, pp. 1-33.

Уорнър 1993: Warner, Michael (ed.). Fear of a Queer Planet. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993.

Уорън 1974: Warren, Carol. Identity and Community in the Gay World. NY: Wiley, 1974.

Уийкс 1977: Weeks, Jeffrey. Coming Out. London: Quartet, 1977.

Уийкс 1985: Weeks, Jeffrey. Sexuality and Its Discontents. London: Routledge, 1985.

Уайнберг и Уилямс 1975: Weinberg, Martin and Williams, Colin. Gay Baths and the Social Organization of Impersonal Sex. // Social Problems, 23, pp. 124-36, 1975.

Фейдърман 1981: Faderman, Lillian. Surpassing the Love of Man. NY: Morrow, 1981.

Фелан 1989: Phelan, Shane. Identity Politics. Philadelphia: Temple University Press, 1989.

Фуко 1980 [1993]: Foucault, Michel. The History of Sexuality. Volume 1. NY: Vintage, 1980 [бълг. изд.: Фуко, М. История на сексуалността, т. I: Волята за знание. Прев. Антоанета Колева. Пл.: ЕА, 1993].

Фъргюсън 1989: Ferguson, Ann. Blood at the Root. Boston: Pandora Press, 1989.

Фъс 1991: Fuss, Diana (ed.). Inside/Out. NY: Routledge, 1991.

Халпърин 1990 [2000]: Halperin, David. One Hundred Years of Homosexuality. NY: Routledge, 1990 [бълг. изд.: Халпърин, Д. М. Сто години хомосексуалност. Прев. Капка Герганова. София: Критика и хуманизъм, 2000]

Хари и Девал 1978: Harry, Joseph and Devall, William. The Social Organization of Gay Males. NY: Praeger, 1978.

Хенслин 1971: Henslin, James (ed.). Studies in the Sociology of Sex. NY: Appleton-Century-Crofts, 1971.

Хофман 1968: Hoffman, Martin. The Gay World. NY: Basic Books, 1968.

Хуукър 1965: Hooker, Evelyn. Male Homosexuals and Their Worlds. // J. Marmor (ed.), Sexual Inversion, NY: Basic Books, 1965.

Хъмфрис 1970: Humphreys, Laud. Tearoom Trade. Chicago: Aldine, 1970.

Шър 1971: Schur, Edwin. Labeling Deviant Behavior. NY: Harper & Row, 1971.

Щайн 1992: Stein, Edward (ed.). Forms of Desire. NY: Routledge, 1992.

Ървайн 1990: Irvine, Janice. Disorders of Desire. Philadelphia: Temple UP, 1990.